Ketika sejarah dikisahkan oleh pemenang, maka suara yang kalah akan selalu terdengar serak dan meronta-ronta. Itulah yang terjadi pada Khawarij, kelompok yang tak pernah diberikan ruang untuk menjelaskan dirinya sendiri, kecuali lewat pena para penentangnya. Apakah ada warisan kitab-kitab ulama dari kalangan Khawarij yang sampai pada kita hari ini? Jelas sekali, kita mendapat informasi tentang mereka dari kitab-kitab Ahlussunnah, dan itu lah yang saya lakukan. Saya hanya nukil dan nerjemah dari kitab-kitab yang ada, karena memang hanya itu yang tersedia.
Ketika saya menulis tentang kemungkinan membaca Khawarij dari sisi gagasan egalitarian politik muncul respons keras dari sebagian pihak yang barangkali menganggap sejarah sebagai bangunan utuh yang tak boleh disentuh. Respon tersebut muncul dari seorang Syeikhul Islam al-kibritul ahmar khatamul fuqaha al-jami’ul funun Kyai Tatang Gegep, misalnya, menyebut tulisan saya sebagai bentuk romantisme, anakronisme, bahkan sebagai legitimasi terhadap kekerasan. Saya tentu menghargai kritik tersebut. Sebab dalam diskursus ilmiah, pendapat saya benar namun kemungkinan salah, pendapat orang lain salah tapi kemungkinan benar. qul inna aw iyyakum la’ala hudan aw fi dlalalin mubin.
Akan tetapi sebelum itu saya merasa perlu meluruskan bahwa apa yang saya lakukan adalah upaya ilmiah untuk membuka ruang bagi pembacaan alternatif atas bagian sejarah yang sering kali hanya dilihat dari satu sisi. Saya tidak pernah membenarkan tindakan Khawarij yang menghalalkan darah sesama Muslim. Jangankan Khawarij, kekerasan yang dilakukan Ahlussunnah pun tidak saya benarkan walaupun dibalut dengan legitimasi fiqh ataupun kekuasaan. Kan ketika kita bahas kecanggihan nalar Ahlussunnah bukan berarti kita membenarkan kekerasan yang mereka lakukan toh?
Tapi suka atau tidak, Khawarij tetaplah bagian dari sejarah pemikiran Islam, termasuk dalam jajaran al-firaq al-islamiyyah yang lahir dari rahim umat ini. Mereka berdiri sejajar dalam keragaman sejarah sekte-sekte Islam bersama kelompok-kelompok lain seperti Syiah, Mu’tazilah, Jabariyah, Qadariyah, dan Murji’ah—semuanya bagian dari koridor khazanah intelektual Islam yang perlu kita baca ulang.
Pertama, tentang Teokrasi Tanpa Kasta
Sebetulnya saya tidak menyebut secara jelas bahwa Khawarij adalah pelopor teokrasi tanpa kasta. Karena memang secara tekstual hal itu merupakan ajaran alquran. Maksud saya, Khawarij itu kelompok yang dari awal sudah berani secara lantang memperjuangkan spirit itu secara radikal.
Kyai Tatang juga menyatakan bahwa tauhid versi Khawarij bukanlah pembebasan manusia dari belenggu sosial, melainkan negasi terhadap otoritas manusia dalam menafsirkan wahyu. Tentu saja. Namun di titik inilah saya mengajak untuk lebih dalam melihat bagaimana negasi otoritas dalam tradisi Khawarij adalah bentuk awal dari penolakan atas sentralisasi kuasa tafsir. Ketika mereka menolak tahkim, itu bukan sekadar karena mereka anti-kompromi, tapi karena bagi mereka hukum Allah tidak bisa dijadikan alat tawar-menawar politik. Sungguhpun ini bukan egalitarianisme dalam arti modern, tetapi saya melihat itu bentuk primitif dari gagasan keadilan substantif.
Para pemikir seperti Patricia Crone sudah sejak lama mencatat bahwa sikap Khawarij menolak keistimewaan Quraisy dalam politik Islam menunjukkan keberanian untuk menyentuh titik sakral dalam legitimasi kekuasaan awal Islam: kesukuan. Ketika mereka berkata, “Kalau ia budak hitam sekalipun, tapi adil, ia layak memimpin,” itu adalah pukulan telak terhadap narasi aristokrasi tribal Quraisy yang, sayangnya, semakin kokoh pada generasi selanjutnya—dari Umayyah hingga Abbasiyah.
Ada yang mengatakan: “Islam sendiri sudah punya prinsip egalitarianisme yang radikal. Mengapa masih perlu menyinggung Khawarij?” Saya sepakat, tentu saja. Ayat seperti Inna akramakum ‘indallahi atqakum sudah menjadi pilar egalitarianisme dalam Islam. Tak ada keraguan tentang itu. Akan tetapi, saat kita bicara Islam, kita bicara pada tataran normatif, ideal-ideal luhur yang diajarkan wahyu. Namun ketika kita membicarakan sejarah Islam, maka kita harus masuk ke wilayah praksis, siapa yang berusaha menerjemahkan ideal itu menjadi kenyataan sosial, dan dengan cara bagaimana.
Dan di sinilah persoalannya, dalam sejarah Islam awal, upaya paling keras dan terang-terangan untuk menantang struktur sosial Quraisy, menggugat keistimewaan nasab dalam politik, dan meruntuhkan dominasi elite kabilah, justru muncul dari kelompok yang kita sebut Khawarij. Kita boleh tidak sepakat dengan metode mereka, bahkan mengutuk kekerasannya. Tapi menafikan peran historis mereka dalam memantik imajinasi sosial radikal di tengah struktur kesukuan yang nyaris tak tergoyahkan, adalah bentuk lain dari pengingkaran sejarah.
Kedua, tentang Dosa Besar
Tidak ada satu kalimat pun dalam tulisan saya yang secara eksplisit menyebutkan doktrin klasik Khawarij tentang takfir pelaku dosa besar. Mengapa? Apakah karena saya hendak menutup-nutupi sisi gelap mereka? Sama sekali tidak. Justru karena saya tidak menganggap bahwa doktrin tersebut sepenuhnya prinsipil, atau setidaknya yang begituan tidak hanya Khawarij. Kyai Tatang mungkin berasumsi bahwa doktrin seperti ini pasti melahirkan kekerasan, sebab pelabelan kafir terhadap pelaku dosa besar dianggap seolah-olah otomatis menghalalkan darah siapapun yang terlihat berdosa besar. Namun asumsi semacam itu terlalu rapuh dan tidak berdasar. Sekadar menyebut kafir tidak serta-merta identik dengan eksekusi. Konsekuensinya sangat ditentukan oleh konteks.
Doktrin serupa juga bisa ditemukan dalam tradisi Ahlussunnah. Dalam Fath al-Mu‘in—kitab fikih Syafi‘iyah yang menjadi rujukan utama di banyak pesantren tradisionil di Indonesia. Di awal-awal bab salat disebutkan: “wa yuqtalu lan den bunuh sopo muslim, ay al-muslimu al-mukallafu tegese wong Islam kang mukallaf at-thahiru kang suci haddan kerono aturan bi dlarbi ‘unuqihi kelawan ngadek beheungna si muslim in akhrajaha lamun ngetoaken sopo muslim ing salat ay maktubah tegese salat fardu.” Penggalan teks tersebut, secara to the point orang yang meninggalkan salat layak dipenggal. Bandingkan dengan Khawarij yang hanya memberikan label kafir kepada pelaku dosa besar, yang tidak selalu berarti mereka harus dibunuh.
Tentu, akan muncul berbagai dalih dari para pakar fiqh: “Oh, itu kan tidak dipraktikkan,” atau “Itu kan sekadar teks fikih klasik yang harus ditafsirkan ulang karena mekanismenya ribet.” Bahkan ada pula yang dalihnya, “Kamu harus mendalami syarahnya, maksud ‘bi dlarbi ‘unuqihi’ itu bukan memotong leher manusia, tapi bisa diganti dengan memotong leher domba, seperti Nabi Ibrahim ketika akan menyembelih puteranya.” Dalih-dalih semacam ini memang ada saja. Tapi justru di sanalah letak problemnya, ketika kekerasan tekstual dalam tradisi kita sendiri ditoleransi karena tidak diamalkan atau ada tafsirannya, sementara ketika Khawarij meyakini hal serupa mereka langsung dicap pasti biadab tanpa kita pertanyaan bagaimana maksudnya. Ini bukan soal benar atau salah, tapi soal konsistensi dalam membaca sejarah, dan keberanian untuk meninjau ulang standar supra dalam membaca warisan keagamaan.
Lantas bagaimana cara kerja takfiri ala Khawarij? Penting dicatat, berdasarkan riwayat yang lumrah kita temukan, sebetulnya sasaran utama mereka (dalam hal implementasi) bukan rakyat umum, melainkan para penguasa yang dianggap menyimpang dari hukum Tuhan. Jadi, jangan dibayangkan praktik pentakfiran Khawarij seperti tindakan kelompok teror modern model ISIS dan al Qaeda yang menghakimi orang-orang biasa karena tidak berjilbab, tidak salat, atau tidak memelihara jenggot dan ngebom tempat ibadah lain atau tempat maksiat.
Mereka tidak memburu rakyat satu per satu untuk menguji keimanan. Implementasi doktrin mereka bersifat vertikal—disasar kepada elit kekuasaan yang ‘menurut mereka’ telah terang-terangan melakukan dosa besar dan menjadi simbol penyimpangan sistemik. Dalam logika mereka, dosa besar yang kafir itu bukan sekadar perkara ritual, tapi soal penyalahgunaan otoritas, korupsi kekuasaan, dan pengkhianatan terhadap hukum Tuhan. Khawarij mengkafirkan Ali dan Muawiyah karena tidak berhukum dengan hukum Allah dan mereka tidak segan mengangkat senjata terhadap imam yang menyimpang. Itu poinnya. Selain itu, jarang ditemukan riwayat tentang serangan terhadap kota, masyarakat sipil, atau pembantaian masal yang berangkat dari program ideologi mereka. Maka dari itu, tidakkah kita patut bertanya: apakah mereka sungguh sebrutal yang dituduhkan?
Saya tentu berharap bahwa kritik terhadap tulisan saya tidak dimaksudkan untuk membangun narasi seolah-olah kekerasan Khawarij lebih brutal dibandingkan kekerasan negara. Narasi seperti ini menjadi problematik jika kita hadapkan pada catatan sejarah faktual. Banyak penguasa dalam sejarah Islam yang tercatat melakukan kebrutalan sistematis dan terprogram: pembantaian terhadap lawan politik, penindasan terhadap penduduk kota, bahkan penodaan tempat-tempat suci atas nama stabilitas kekuasaan. Maka pertanyaannya: mengapa sejarah begitu mudah memonopoli kutukan hanya kepada Khawarij, sementara kekerasan penguasa justru kerap dimaklumi melalui perangkat fiqh, alasan maslahat, atau dalih menjaga keutuhan umat? Saya tidak sedang terjebak dalam falasi mantiq—bukan anta taf‘al dzalik, bukan pula whataboutism. Yang saya ajukan adalah tadi, soal keadilan dalam membaca sejarah.