Senada dengan tema yang diangkat oleh Dostoyevsky di salah satu babnya, era modern kita dipenuhi manusia-manusia “saleh” dalam relasi vertikal, tapi bajingan secara horizontal. Tindakan seorang otoritas keagamaan bermimbar yang menabrak moralitas umum cukup menjadi perhatian yang kemudian menimbulkan berbagai efek negatif (Pebriaisyah et al., 2022; Stevens et al., 2019). Perasaan terkhianati, kecurigaan terhadap keluarga, gejala depresi, hingga hilangnya keimanan merupakan hasil yang bertolak belakang dengan prosedur eksplisit beberapa teks relijius (Kirk, 2003; McGraw et al., 2019), seperti:

“wa bil-wâlidaini iḫsânaw wa bidzil-qurbâ wal-yatâmâ wal-masâkîni wal-jâri dzil-qurbâ wal-jâril-junubi wash-shâḫibi bil-jambi wabnis-sabîli wa mâ malakat aimânukum” (QS. 4: 36)

“But I tell you, love your enemies and pray for those who persecute you.”  (Matthew 5:44)

Intrumentalisasi agama inilah yang menjadi antitesis bagi konklusi relijius Fyodor Mikhailovitch Dostoyevsky.

“The Brothers Karamazov” (1880; Wordsworth, 2010) menjadi magnum opus paling tebal yang mengargumentasikan pemahaman Dostoyevsky mengenai tujuan dalam perjalanan spiritual seorang beragama. Meskipun membahas beberapa tipologi manusia berdasarkan tujuan hidupnya, Dostoyevsky mengarahkan pembaca untuk memilih kebahagiaan spiritual. Kebahagiaan sejati bukanlah hedonisme yang diwakilkan oleh Mitya, tidak pula eudaimonia helenistik yang digambarkan sosok Ivan, juga keliru jika mengutamakan impuls jangka pendek seperti Smerdyakov. Kebahagiaan sejati ini adalah spiritualitas yang memuat kompleksitas, seandainya kita membaca karya ini sebagai narasi filosofis, dan menolak jawaban final maupun tersimplifikasi dalam bentuk sembah-sujud kepada Tuhan (Frank, 2002: 573). Kebahagiaan spiritual, menurut Dostoyevsky, ditempa oleh absurditas, konflik sosial, dan pendewasaan yang terksristalisasi dalam tindakan sosial berupa kebaikan tanpa pretensi lagi.

Dostoyevsky menulis the Brothers Karamazov sebagai narasi relijius retrospektif di penghujung hidupnya. Mengingat karya sastra secara umum—atau berkaca dari “Poor Folks”, “Crime and Punishment”, hingga “The Gambler” saduran penulis Rusia ini—memajukan suatu klaim tertentu yang dinarasikan dalam bentuk fiksi, maka ada justifikasi untuk meminjam istilah retrospektif Paul Ricoeur (Crowley, 2003). Selain menamai protagonis dengan nama mendiang putranya, Alexei Fyodorovitch yang dikenal sebagai Alyosha, buku ini ditulis pada titik kulminasi pengalaman spiritual Dostoyevsky. Sebagai Nabi Eksistensialis, dapat disimpulkan bahwa penulis menggambarkan jawabannya mengenai tujuan akhir manusia melalui kisah keimanan Alyosha. Kontras dengan pembacaan psikoanalitis Sigmund Freud (1963) tentang sindrom Oedipus dalam buku yang sama, tulisan ini hanya hasil refleksi dari tema lain yang Joseph Frank  (2002: 691) bela dari kritik anti-spiritualitas.

Tipologi manusia yang diwatakkan saudara-saudara Alyosha: Mitya, Ivan, dan Smerdyakov, menyajikan aspek yang secara inheren ada pada diri seseorang. Ilustrasi tersebut berpusat pada kematian ayah mereka, Fyodor Fyodorovitch Karamazov, yang menjadi perandaian, “bagaimana jika seseorang memiliki seluruh aspek tadi secara tidak harmonis?” Sosok Mitya menggambarkan keinginan untuk mengalami kesenangan duniawi, tidak peduli harganya. Meskipun telah memperoleh “segalanya” dalam ranah fisis, sang saudara sulung tidak mampu membela dirinya di hadapan tuduhan parricide—pembunuhan terhadap ayah, karena kebetulan sedang mengejar seorang wanita yang sama. Pada akhirnya, jabatan yang ia peroleh dan kekuatan fisik kebanggaannya, sekaligus teman-teman yang selalu ia ajak dalam kesenangan, semuanya tidak mampu meringankan gugatan ini. 

Sedangkan Ivan sebagai sosok argumentatif dan polemis nampaknya mewakili aspek intelektual yang skeptis. Keraguannya bahkan menyentuh asumsi dasar kehidupan pribadinya. Ia terlalu ragu untuk berdiri bersama saudaranya, bahkan malah gagap ketika bermaksud untuk membacakan pembelaan di hadapan hakim. Kritik yang sama terhadap rasionalitas murni juga pernah dilontarkan oleh Dostoyevsky dalam “Notes from the Underground” (Frank, 1987: 310). Secanggih apapun, mungkin akal memerlukan jangkar transenden guna menetapkan nilai terhadap kehidupan (Arken, 2026). 

Adapun Smerdyakov, si anak haram, adalah pelaku utama kasus tersebut. Penyiksaan dari Fyodor yang terus-menerus diemban olehnya menjadi alasan bagi Smerdyakov untuk menghalalkan darah ayahnya. Tapi menjelang babak akhir cerita, alih-alih menemukan keselamatan dan penebusan, Smerdyakov menggantung dirinya sendiri tanpa alasan yang jelas. Pada titik ini, Smerdyakov menolak perlambangan kemanusiaan dan berpaling kepada ketakutan akan penderitaan sekaligus dendam yang mendorong kepada pemenuhan impuls hewani. 

Ketiga tokoh, kendati meniti jalan hidup dan tujuan yang berbeda, sama-sama menjadi ilustrasi usaha memenuhi kelaparan yang tak terpuaskan dan saling berkonflik satu sama lain pada diri individu (Cohen, 2014). Mereka menemui Alyosha yang sedang menjalani “ujian dari Tuhan” dan mendapat akhir yang sesuai dengan cara masing-masing menanggapi saran darinya. Mitya menghadapi hukuman dengan tabah, memperoleh kedamaian batin bersama wanita yang sebelumnya menjadi sumber hasrat dan masalah baginya. Ivan kemudian memasrahkan dirinya di hadapan cinta Tuhan dan manusia. Smerdyakov meludahi kebaikan Alyosha dan menemui akhirnya yang tragis sambil tertawa di hadapan takdir. Kehadiran Alyosha inilah adalah jawaban yang ditawarkan oleh Dostoyevsky bagi kondisi manusia. Dirinya perlu menerima untuk didamaikan oleh spiritualitas yang penuh belas kasih demi mencapai kebahagiaan yang sejati.

Perjalanan Alyosha bukan tanpa alur konflik sampai resolusi, dan poin inilah yang membuat jawaban tadi lebih bermakna. Awalnya ia meyakini teks-teks hagiografi—biografi orang suci yang umum diikuti kisah kemukjizatan—sebagai fakta yang dapat diterima begitu saja. Begitu pun halnya dengan keyakinan terhadap kekuatan ayat-ayat suci yang secara otomatis mampu menimbulkan kesalehan pada pembacanya. Barulah setelah menghadapi kondisi jasad gurunya yang membusuk dan kedengkian para biksu ortodoks lain, Alyosha berhasil mentrasnformasikan keimanan yang sebelumnya doktrinal menjadi relasional lewat refleksi mendalam. Ia akhirnya memahami bahwa fungsi teks tidak bisa dibatasi sebagai hafalan maupun rapalan (Afif, 2026). Tuhan dengan konsekuensi etis yang ditafsirkan oleh Alyosha inilah yang menjadi kacamata baru dalam meniti jalannya menuju kedewasaan iman. 

Kondisi Alyosha, kemudian, adalah terseret masalah parisida ketiga saudaranya yang sudah dijelaskan. Bagian ini dapat dibaca sebagai ujian praksis setelah sebelumnya melalui tempaan pribadi seorang umat beriman. Responnya yang secara empatik mengajak setiap pihak untuk merenungkan ulang pilihan hidup dan berekonsiliasi, alih-alih sebatas menceramahi, menandakan pemahaman yang bertumbuh karena dengan tulus memikirkan kebaikan orang lain, terlepas dari keyakinan pribadi maupun tabiat mereka. Tindakan ini menunjukkan posisinya sebagai praksis dari sabda Yesus dalam Matteus: 44 (Kirk, 2003). Kebaikan teguh tanpa pretensi maupun motif yang dibentuk lewat serangkaian ujian tersebut menghindarkan pemahaman yang sederhana tentang makna hidup sekaligus beragama.

Tokoh Alyosha yang telah melewati pendidikan ortodoks, pergolakan doktrinal, dan terlibat intrik ketiga saudaranya, menjadi perlambangan kedewasaan keimanan. Mungkin Dostoyevsky ingin menyampaikan bahwa pada titik akhir perjalanan spiritual, seseorang jarang membayangkan kebahagiaan soteriologis yang berjarak dan lebih mengerahkan dirinya untuk mengaktualisasikan keimanan lewat tindakan etis seperti kebaikan sosial. Pembacaan terhadap konklusi teologis-eksistensial yang dianut Dostoyevsky ini mengajak kita untuk meninjau ulang praktik keagamaan masing-masing, bergerak lewat belas kasih yang melampaui ekspresi devosional di ruang privat.

Daftar Referensi

Afif, F. (2026). “Menyelamatkan” Allāh dari Proyeksi dan Ideologi. LSF Discourse. https://lsfdiscourse.org/menyelamatkan-allah-dari-proyeksi-dan-ideologi/

Arken, R. (2026). Qurʿan, Kant, dan Hegel: Liturgi Dostoevsky di Siberia. Values Institute. https://valuesinstitute.id/quran-kant-dan-hegel-liturgi-dostoevsky-di-siberia/

Cohen, S. (2014). “Balaam’s Ass”: Smerdyakov as a paradoxical redeemer in Dostoevsky’s The Brothers Karamazov. Christianity & Literature, 64(1), 43–64. https://doi.org/10.1177/0148333114552772

Crowley, P. (2003). Paul Ricœur: the Concept of Narrative Identity, the Trace of Autobiography. Paragraph, 26(3), 1–12. https://doi.org/10.3366/para.2003.26.3.1

Dostoyevsky, F. (2010). The Karamazov Brothers (C. Garnett (trans.)). Wordsworth Editions Limited.

Frank, J. (1987). Dostoevsky: The Stir of Liberation, 1860-1865. Princeton University Press. https://doi.org/10.2307/j.ctvvh851k

Frank, J. (2002). Dostoevsky: The mantle of the prophet, 1871-1881. Princeton University Press.

Freud, S. (1963). Dostoevsky and Parricide. In P. Rieff (Ed.), Character and Culture (pp. 175–196). Collier Books.

Kirk, A. (2003). “Love Your Enemies,” the Golden Rule, and Ancient Reciprocity (Luke 6:27-35). Journal of Biblical Literature, 122(4), 667. https://doi.org/10.2307/3268071

McGraw, D. M., Ebadi, M., Dalenberg, C., Wu, V., Naish, B., & Nunez, L. (2019). Consequences of abuse by religious authorities: A review. Traumatology, 25(4), 242–255. https://doi.org/10.1037/trm0000183

Pebriaisyah, B. F., Wilodati, W., & Komariah, S. (2022). Kekerasan Seksual Kyai terhadap Santri Perempuan di Pesantren. Kafa`ah: Journal of Gender Studies, 12(2), 134–149. https://doi.org/10.15548/jk.v12i2.533

Stevens, J. M., Arzoumanian, M. A., Greenbaum, B., Schwab, B. M., & Dalenberg, C. J. (2019). Relationship of abuse by religious authorities to depression, religiosity, and child physical abuse history in a college sample. Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and Policy, 11(3), 292–299. https://doi.org/10.1037/tra0000421