Diskursus tentang hubungan agama, sains dan filsafat cukup mengingatkan saya pada polemik beberapa tahun ke belakang di media sosial, yang melibatkan pemikir-pemikir kaliber Gus Ulil, Taufiqurrahman, bahkan A.S Laksana, dll. Perdebatan yang bermula dari masalah kausalitas, posisi teologis al-Ghazali hingga kritik atas sang agama baru “saintisme”. Perdebatan yang seolah membuka laci lama yang tak kunjung tertutup rapat, apakah agama dan sains bisa beriringan, ataukah keduanya memang ditakdirkan untuk saling sikut berebut otoritas kebenaran?
Ya padahal, di beberapa waktu lalu sebelum pendiskusian itu muncul kembali, Karlina Supelli dalam kuliahnya “Kosmos dan Masalah Kebebasan Tuhan” cukup lugas memberikan jalan ini, bagaimana kita bisa menjadi tetap beriman dengan tidak anti atau bahkan meninggalkan sains, dengan dicontohkannya segala hal yang terjadi termasuk bencana, tidak ujug-ujug menyalahkan murka Tuhan, tapi bagaimana hal itu terjadi bisa ditelisik asal-usul perkaranya dengan menawarkan naturalisme metodologis ala Huxley.
Beberapa pekan lalu, pendiskusian ini muncul kembali di kanal diskursus.id, antara Rahmat Rizal (Rizal) dan Abdul Haris Citra Atmaja (Haris), yang menyajikan dua kutub pandangan yang seolah mengulang pola ketegangan yang sama.
Rizal dalam tulisannya menawarkan sebuah argumentasi perdamaian dari tiga entitas tersebut, ia tampil sebagai representasi kubu integratif (Harmoni Ontologi). Rizal mengajak ketiga entitas ini untuk duduk satu meja, dan menganggap ketegangan di antara mereka hanyalah warisan sejarah Barat yang tidak relevan bagi Islam. Posisinya mengingatkan kita pada narasi harmonisasi yang didengungkan oleh sarjana muslim modern kayak M.N Al-Attas dengan Islamisasi Ilmu atau bahkan paradigma kampus Islam Negeri pada periode 2000-an awal, laiknya ehemhh, Wahyu Memandu Ilmu.
Seperti halnya Islamisasi Ilmu yang ditolak Arkoun dan Fazlur Rahman, tawaran perdamaian ala Rizal pun disambut cukup sinis—bahkan diveto—oleh Haris, yang tampil sebagai representasi dari purifikatif (Hierarki Epistemologi). Baginya, mendudukkan Islam setara dengan sains adalah kekeliruan epistemologis. Ia menolak “perdamaian” yang dianggapnya akan mengorbankan kemurnian akidah demi mencocokkan diri dengan temuan sains yang tentatif dan temporal.
Sekilas, kita seolah diharuskan untuk memilih, menjadi integratif tapi berisiko terjebak “cocoklogi”, atau menjadi puritan tapi berisiko menolak realitas? Tulisan ini, hendak mencoba membaca kembali diskusi ini melalui tinjauan argumentasi kedua belah pihak.
Yang coba kita diskusikan ialah salah satunya argumentasi Haris di paragraf awal bahwa:
“Islam bukan peserta dialog epistemologis bersama sains dan filsafat, melainkan sistem akidah dan syariat yang sudah final, ia sebagai penguji, bukan diuji.”
Pernyataan ini, bisa dianggap benar dalam klaim teologis, namun cukup rancu pada pendiskusian filsafat, bahkan sains. Mengklaim Islam semata-mata sebagai “hakim” yang tidak boleh “disentuh” oleh realitas sains adalah bentuk kesombongan epistemik yang perlu kita diskusikan ulang dengan tiga alasan mendasar:
Pertama, Haris merancukan antara Din (agama) dengan Fahm (Pemahaman), yang pada dasarnya kita perlu membedakan antara Islam sebagai Wahyu (yang final dan mutlak) dengan pemahaman manusia terhadap Wahyu (yang relatif dan historis). Ketika sains “berdialog” atau bahkan mengoreksi pandangan keagamaan, sains tidak sedang menguji Tuhan, melain sedang menguji tafsir subjek atas firman Tuhan. Apa yang dicatat oleh sejarah ialah bagaimana ulama terdahulu menafsirkan bumi sebagai pusat semesta berdasarkan teks. Ketika sains membuktikan Heliosentrisme, yang “kalah” bukan Islam, melainkan tafsir manusianya. Menolak dialog ini sama dengan mensakralkan pemikiran manusia, yang seolah punya nilai setara dengan firman Tuhan.
Kedua, Haris melewatkan bahwa Allah memiliki kitab Tadwini (al-Quran) dan Kitab Takwini (alam raya). Yang keduanya berasal dari sumber yang sama (al-Haqq). Sains dalam hal ini adalah metode yang otoritatif untuk membaca kitab Takwini. Jika kita menolak temuan valid sains atas nama agama, kita seolah mengatakan bahwa “ciptaan Tuhan” (alam) berbohong demi membenarkan “firman Tuhan” (teks). Sesuatu yang perlu kita kaji ulang, jika hal itu terjadi kontradiksi.
Ketiga, Kesalahan Kategori (categorry error) menjadikan syariat sebagai penguji validitas sains, laiknya menggunakan termometer untuk menimbang berat badan. Syariat adalah otoritas di wilayah nilai (value), hukum, dan makna. Sains adalah otoritas di wilayah fakta fisik (fact) dan mekanisme. Islam bisa menguji etika sains (e.g., hukum kloning, atau praktis penggunaan bom atom), tapi tidak bisa menguji epistemologi sains (e.g., validitas fosil atau rumus gravitasi).
Keempat, Kerancuan Pendalilan (fasad al-Istidlal), kekeliruan ini sebetulnya ada pada wilayah metodologis di mana menggunakan kaidah “idzaa warada al-atsar bathala al-nadhar” untuk menolak sains. Kita perlu tegas, kaidah ini benar, tapi penerapannya oleh Haris adalah bentuk ghalat fi tahqiq al-manath. Kaidah tersebut bisa berlaku pada konteks ibadah yang bersifat ta’abudi. Namun, memperluas kaidah ini ke wilayah kauniyah (hukum alam) yang bersifat ta’aqquli (rasional) adalah sebuah kecelakaan berpikir.
Makanya, bacaan saya pada kedua argumentasi tersebut menilai, jika Rizal terlalu cair dan Haris terlalu kaku, maka kita perlu pemetaan yang presisi. Saya coba mengadopsi perangkat dalam proposal yang diajukan Akhnaf ketika membedah kekacauan ontologis, dalam esainya di antinomi. Kita akan memetakan realitas ini ke dalam notasi himpunan untuk melihat di mana letak ketaksepahaman kedua kubu ini.
Kita coba untuk membagi “semesta diskursus” (D) ke dalam dua himpunan yang saling beririsan: di mana 1) Himpunan Aktual (A) merupakan segala sesuatu yang memiliki eksistensi mandiri, fisik, dan kausal. Dalam bahasa teologi, ini ialah alam syahadah/jismani; lalu 2) Himpunan Konstruktif (K), ialah segala sesuatu yang dibangun oleh nalar, konsep, makna dan logika. Dalam bahasa teologi, ini yang mencakup “yu-minuna bi al-ghaibi”, hukum syariat, dan dalil-dalil akidah.
Diskusi Rizal dan Haris terkait sains, filsafat dan agama, mereka gagal memetakan irisan antara domain A dan domain K ini.
Petanya adalah pertama, Zona Realitas Terjangkau (A∩K), di mana ini adalah irisan yang memetakan sebuah objek yang memiliki wujud fisik (A) sekaligus dapat dinalar atau dikonstruksi ilmunya (K). Isinya berupa fosil, gravitasi, virus, DNA, pergerakan planet. Otoritasnya, Sains (metode empiris). Di zona ini, Haris tidak memiliki hak veto jika sains membuktikan secara qath’i bahwa ada evolusi biologis atau bumi itu bulat, maka itu adalah fakta A ∩ K. Menolaknya dengan dalil teks—yang berada di wilayah murni K) adalah kesalahan. Teks agama tidak bisa membatalkan keberadaan objek fisik yang mandiri.
Kedua, Zona Realitas Murni Konstruksi (K\A). Ini adalah wilayah bagi objek yang memiliki validitas kebenaran secara konsep atau makna, tetapi tidak harus memiliki wujud fisik material di alam indrawi. Isinya berupa konsep matematika, logika, fiksi, dan entitas teologis seperti malak, ruh, barzah. Otoritasnya ialah, agama atau wahyu, dan filsafat. Di zona ini, Rizal sering keseleo, ia mencoba menarik entitas teologis seperti “kehendak Tuhan” atau “mukjizat” agar bisa dibuktikan secara sains di zona A. Padahal, kebenaran Adam sebagai khalifah atau nabi adalah kebenaran K\A. Ia valid secara haqiqah tanpa perlu kita paksakan adanya bukti arkeologis untuk status kenabiannya.
Jika mengambil studi kasus Adam dan Evolusi, apa yang didiskusikan Rizal dan Haris bisa dituntaskan dengan memecah objek “manusia” ke dalam dua koordinat berbeda sesuai model di atas.
Manusia sebagai basyar (biologis) → Koordinat A ∩ K. Tubuh manusia, genetik dan tulang-belulangnya adalah objek aktual. Sains berhak membedahnya. Jika sains menemukan garis keturunan evolusioner, maka itulah kebenarannya di wilayah A. Haris tidak bisa menolak ini atas nama akidah, karena ini adalah fakta alam jismani.
Manusia sebagai insan (khalifah) → Koordinat KA. Kesadaran, Ruh, dan mandat kekhalifahan adalah objek konstruksi ilahiah. Sains tidak bisa mendeteksi “ruh”. Ini murni wilayah wahyu. Rizal tidak perlu repot-repot mencari “missing link” untuk membuktikan kapan Ruh ditiupkan, karena Ruh bukan objek fosil.
Jadi, Adam bisa saja secara biologis (basyar) terkait dengan rantai kehidupan sebelumnya—sesuai temuan sains di wilayah Aktual. Namun, pada satu titik, Allah melakukan intervensi non-fisik (nafkhur-ruh) yang mengangkatnya menjadi insan pertama.
Perdebatan antara integrasi dan purifikasi mungkin sebenarnya bisa diselesaikan dengan adab ontologis, kemampuan menempatkan sesuatu pada tempatnya yang wajar.
Haris benar tentang perlunya “menempatkan segalanya pada tempatnya”, tetapi caranya keliru karena ia mencoba menempatkan fakta fisik di bawah ketiak dalil teks. Adab yang perlu diberi ruang ialah memberikan kedaulatan pada sains untuk menjelaskan bagaimana alam bekerja, dan memberikan kedaulatan pada agama untuk menjelaskan bagaimana alam bermakna.
Dengan peta ontologis ini, kita tidak perlu takut pada sains, dan tidak perlu ragu pada agama, keduanya adalah cara berbeda dalam membaca keagungan Tuhan.